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1942年，一场霍乱突袭了云南小镇西城。作为亲历者和观察者，人类学家许娘光事后这样写到：观察了西城人在1942年对一次流行性霍乱危机的反应后发现，如果我们观察某一文化背景中人们的思维模式和文化方式的话，宗教魔法与真正的知识二者不仅是交织在一起，而且在人们的头脑中也没有明确的分界线。因此，为了达到一个目的，人们往往自然而然地，尽量大可能地在宗教魔法和科学方法两者之间来回，或同时采用两种方法。我还进一步发现这种对待两种方法不加分别的现象并非仅仅存在于西城，也并非只属于人们不能读写的社会，这种现象在西方也是很普遍的。
无疑，这场时疫于当事人而言是一次极其不幸的事件，但对人类学家来说则是一次极佳的观察研究机会。上引文字正是作者的研究结论。遭遇不幸的人们是如何以文化的方式应对这场灾难的呢?许煨光对此作了详细的记录。
首先，“打醮”是不可或缺的。在仪式理论看来，“打醮”属于一种净化仪式，其用途在于驱逐种种文化意义上的失序因素，如灾害、疾病等等，目的是恢复宇宙、心灵和社会的秩序。西城人对这场霍乱的第一反应便是在城内搭起大大小小七座醮台，道士及其弟子们在此举行祭神、念咒和颂经等系列仪式活动。经过观察和访谈，许娘光认为西城人举办“打醮”主要有三个目的：一是恳求神祗的饶恕或帮助，这些神祗可能降瘟疫以惩罚有罪之人，或具有驱逐瘟疫的力量；二是给那些带来瘟疫的神祗施加压力；三是安抚和超度亡灵。
恳求神祗饶恕或帮助的仪式分为三类。第一类包含禁忌和道德方面的规劝。许多告示被张贴在大街上，禁止出售鱼和肉，要求人们通过吃素以取悦神明。还有的告示规劝人们要“做好人”、“行善事”，目的是通过道德上的中正来感化神明。第二类包含使用咒语法术、背诵经文及向神祗们呈送表文。其中以焚烧的方式向神祗们呈送表文为仪式的高潮和尾声。第三类主要是谈经。在有谈经的打醮仪式上，主醮台的后面会另搭一个专为谈经的台子。谈经的人主要是本镇的乡绅和有识之人，谈论的经文取自道家的《大洞仙经》，并伴随着音乐。人们认为谈经是一种道德行为，神明们会因此欣喜而驱走瘟疫，给镇子带来好处。
给神祗施加压力最重要的内容是游瘟神。人们认为，瘟神在接受更高神祗的指令后，便在人间释放瘟疫精灵。瘟神自然也有收回这些精灵的能力。仪式的第一步是各家在门上贴护符，目的是吓跑或抓住精灵。其次，一个恐怖的瘟神像和一条大船制作完后就开始了第一次游瘟神活动。这次游行走遍了西城的大街小巷。参加游行的人包括道士都手持武器，象征性地与恶魔格斗。队伍经过每家门口便模拟精灵大声发出“呜呜??”和“开门?? ”的声音，但主人不能回答和开门，否则就会被精灵带到地府去。队伍还把贴在家门口的已抓住精灵的护符钩下，然后烧掉。最后一次游行在凌晨左右举行。这次游行只有瘟神像和大船，而且直奔西门的十字路口，在那里神像和船被付之一炬。
有人类学家认为汉人的祖先会因子孙的不敬而惩罚他们，但许娘光在这场霍乱中并没有发现人们把之归因于祖先的愤怒，相反，人们却借助打醮来超度祖先的亡灵。祖先牌位被请出来放置在醮台前方的供桌上。由道士或和尚主持超度仪式，照例是念经、“过奈何桥”和子孙向牌位磕头等等。超度仪式结束后，便开始一次大规模的“撒粥”仪式。显然，这个仪式是针对孤魂野鬼的。非正常死亡的人最后沦为凶恶的孤魂野鬼，“撒粥”是为了安抚它们。穷人的祖先在公开场合得到超度和安抚，而有条件的富人则在家里打醮。“打醮”主要针对的是神祗和其它精神性的存在。
其次，与“打醮”同时进行的还有针对活着的个人或家庭的一些措施。在公开张贴的告示中，一类是介绍治疗霍乱的药物或药方，另一类是介绍预防霍乱的注意事项。前者与医药有关，而后者主要涉及道德观念。以现代医学为标准，许多药物或药方具有明显的治疗效果。含有道德戒律的告示内容不一，但都在提醒人们修身养性、洁身自好是预防和驱赶病魔的良途。个体或家庭也积极行动起来，在自家门口贴护符、悬挂仙人掌和按石灰手印，自动禁食一些“性寒”的食物，寻找“圣水”，乱扔垃圾、随地大小便等行为此时都被禁止。
20世纪四十年代的中国，即便象云南这样的边疆地区，西方现代科学知识已逐渐散播开来。因此，西城人在打醮求神的同时，也采用了一些科学知识。
比如，有的告示指出，霍乱的传染是因为病人的排泄物和呕吐物造成的，还告戒勿饮生水。当然，最重要的措施是注射抗霍乱疫苗。当地的医院、学校完全采用了这种方法。一般居民则态度含混，有的接受了这种方法，有的则拒绝。不过，都一致认为注射疫苗并不是唯一有效的办法。在西城人看来，科学方法并无优势，其与打醮、土药方及禁食某些食物地位相等。
有人会说，随着时间的推移，科学知识定能深入人心而被所有人接受。但过了三十多年，许娘光在地处沿海的香港新界沙田再次目睹了当年西城的情景，二十世纪七十年代的香港新界交通发达，电视机已成为寻常之物，多数居民不再是文盲，子女一般都受过中学和高等教育，相当多年轻人正在西方国家留学深造，西医已逐渐压倒了中医，成为人们最主要的就医方式。一百多年前沙田人为了应付鼠疫而举行了“打醮”，尽管后来受到西风的强力吹拂，但演变为十年一届的“打醮”仍是沙田一个重要的民俗活动。西城与沙田的打醮共同点多于差异之处，许多差异仅仅是自然环境造成的，无关乎其本质上的一致性。许娘光为此感叹道：“沙田人应付流行病的方法与30多年前内地同族人的方法实在是大同小异。”
显然，仅仅记录两地的文化现象并不是作者的初衷，许煨光以此为个案意欲探讨一个知识论的问题。西方近代以来，理性主义的知识观大行其道，实证知识获得了崇高地位，难以实证或实验的知识被贬为次等知识，或认为更本就不是知识而是神话和诗，如维特根斯坦所言：“对于不可言说的，我们必须保持沉默”。即使较为宽容的学者，也把这样的知识视为一种难以捉摸的“神秘主义”知识。而且，在实证论看来，即令再平常的人都能识别出两者的界限。
人类学家以彰显文化多样性为己任，即便如此，许多西方人类学家仍然逃不出这个思维模式。马林诺夫斯基在讨论“魔法、宗教与科学”时坚持认为魔法是用来填补科学的空白，科学是建立在有依据的经验、努力和理性的基础之上的，而魔法则建立在希望不能被毁灭，愿望不能受欺骗的一种信仰之上的。
理论知识是逻辑思维的结果，而魔法的理论依据则来源于主观愿望。他同样认为两者“其间的差别在未开化的民族看来是一清二楚的。”坦比亚(S．Tambian)在讨论“魔法、科学和宗教及理性的范围”时也有相似的观点。他以斯里兰卡和南印度为例，指出了当地人在治疗疾病时对知识的运用具有相当的分辨意识。比如，过去人们认为天花是女神对道德堕落的一种惩罚，二战后，西方的种痘技术传人，治疗效果明显优于乞求女神，于是人们逐渐放弃了祭神而接受了种痘。但是，在治疗心灵失序方面，西方的精神病学一直未能替代印度的“生命吠陀医学”(Ayurveda)，因为后者与印度的宇宙观相关。虽然他的基本论调是反思马林诺夫斯基关于“魔法、宗教与科学”的论述，但马氏的二分法仍然在他身上留下了尾巴。
一些态度温和的人类学家尽管意识到了这个问题，竭力想凸显非实证知识的主体性，但他们仍然是以理性知识为观照标准。列维一布留尔认为“土着”的思考方式是与西方逻辑思维大异其趣的“前逻辑思维”，这种思维方式受“互渗律”的支配，即自然和超自然尚未分离成两个不相干的领域，如果分离完成即会导致逻辑思维的产生。换言之，在他看来，“土着”由于没有自然和超自然的区别，因而就只能停留在“前逻辑思维”阶段。列维一斯特劳思对“野性的思维”同样兴趣盎然，其惊讶于“土着”丰富细致的分类知识，但认为这些知识只不过是一些没有上升到理论高度的“具体的科学”，意为“土着”
尚无抽象思维的能力，因为他们还处于“冷”的社会阶段。
在这个知识论的思想系谱中，许娘光显然是反实证知识独断论者。从这个基本立场出发，他提出了两点与前人有别的观点：一是强调实证知识与非实证知识具有同等的价值，并指出在人们的头脑里两者并没有清楚的边界；二是指出在某种情景下，何种知识居于主导地位，并不是因其价值上的高低导致的，而是与特定的社会组织和文化模式有关，他说：“如果宗教魔法与其施行者在他们所处的文化和社会结构中占有高于他人的地位，那么这个个体就趋向于宗教魔法。如果一种文化是以实证科学为主导，而且社会组织给予科学家以及他们的成果较高的荣誉，那么一个个体的行为不仅趋向科学，而且还会将宗教魔法归人伪科学类。”因此，以理性与非理性作为判断知识的标准是不成立的。
人们感兴趣的是，在科学知识占主导的西方现代社会是否还存在非实证知识的运用?许娘光给予了肯定的回答。因为他认为一个以科学为主导的民族，并非总是可以将伪科学外衣下的宗教魔法与实证知识区分开来，正如以宗教魔法为主导的西城人和沙田人常常将实证知识与他们的禁忌、符咒混为一谈一样。
许娘光列举了大量例子来说明西方现代社会对非实证知识的运用。此外，其他人类学家也有相似的观察。如格梅尔希(G．Gmelch)在一篇题为《棒球魔法》(Baseball Magic)的文章中记录了美国棒球队员借助魔法力量来应对不确定性和保证比赛胜利的生动事例。这些魔法包括习惯性的仪式、禁忌和拜物。
习惯性的仪式多种多样。这些仪式一般都是个人化的，鲜少集体行为。某个棒球手可能会把他认为最重要的有利于比赛的行为仪式化。如，在某个特别的时间起床、吃东西和穿衣；每次比赛前都要用随身听听同一首歌；每次比赛前都要去看场电影；比赛期间嚼同样牌子的口香糖，并把嚼后的口香糖保存在帽子下；比赛前都要吃鸡肉；有些仪式极为古怪，如一个队员总是佩带用他杀死的动物的牙齿做成的项链。许多仪式产生自某次意外的成功赛事。
当一个队员有出色表现时，他很少把成功归因于技术因素，因为他知道他的技术不是一两天能改变的，于是他可能想到当天吃的食物、买的新衬衣或其它跟平时不一样的行为。通过重复这个行为，以达到控制比赛，从而给自己带来好运的目的。
而禁忌则是仪式的反面，即不允许做某事。队员们相信，如果打破这些禁忌将会给比赛带来恶运。
如，比赛期间从不看电影；禁食某种食物；比赛结束前不刮一次胡子。同样与仪式相反的是，禁忌一般产生自某次失败的赛事。如果比赛不如人意，队员们就会归咎于某个特别的行为，从此对这个行为就心存戒意。
拜物就是使用护身符。一件物体被相信含有超自然的力量，能够帮助或保护运动员。比如，一个队员在一次比赛时把自己的球鞋遗忘在了路上，他临时借了队友的一双鞋。比赛时发挥极佳，于是他认为是队友的鞋给他带来了好运。赛后他把队友的这双鞋买了下来，成为了他的护身符。另一个队员在野外发现了一颗特别圆滑的石头，他说这颗石头特别能使他集中注意力。于是当比赛走神时，这颗石头就成了提醒他回神的神奇物体。许多数字也具有同样的神奇作用；一些队员对球衣和球鞋的穿戴顺序非常讲究，而且不轻易改换自己的球衣和球鞋等等。
在格梅尔希看来，体育比赛的不确定性导致了球员们不得不借助魔法来增强自己的信心和力量，这与马林诺夫斯基研究的特罗布恩德岛的渔民在应对波诡云诡的大海时采用魔法的道理没有两样。
本文是选自《东南文化》的文学论文，感谢你的阅读!