终于有这样一个机会，让我们冷静地反思一些被人们视为“自然而然”的东西是否天然合理。南宋《三朝北盟汇编》①汉文献初现“珊蛮”一词。清《大清会典事例》始译作“萨满”，逐渐成为标准汉译名词沿用至今。②17世纪后半叶，俄国旅行家、传教士和探险者对所见西伯利亚地区贝加尔湖和叶尼塞河流域通古斯人“奇闻轶事”的记述，使得中国萨满信仰现象传入西方。自此，通古斯语Shman一词逐渐成为一种国际通用的学术概念，用来概括全世界范围此类文化现象并成为一门国际显学，至今热度不减。如同其他被视为“东方”的文化一样，西方学术界对“萨满”的认识，亦涂满了抢眼的东方学色彩。
东方学的“人文关怀”
作为学科概念的东方学，是伴随着西方主流意识形态中“东方”与“西方”这个并非纯粹地理观而产生的。应当申明，我们并非为赋新词强说愁，故意将自己装扮成一个备受西方列强欺凌的东方怨妇。然而，我们需要真相:“自东方学产生以来，它便具有一个两面性的‘二元一体’概念。这个二元一体的概念的中心是一条分割世界的界线，它把世界划分为两个部分:西方和东方。二元一体之一元认为，西方是强大的本土，而亚洲是被打败和遥远的‘异邦’。另一元认为，亚洲代表一种潜在的危险，它的神秘文化在西方科学的体系里面无法解释和操作，而且可能在未来对西方造成挑战。”③所以，东方学从来都不是一个单纯的“学科”概念。我们赞同人类学家的看法:东方学除了是一种学术研究领域之外，还是一种思维方式。作为一种思维方式，东方学对东、西方的主观划分，充斥于西方的哲学、文学、社会学、人类学乃至政治学说、经济理论等领域。亦即:“东方学是一种文化和政治的现实。”④东方学早期对东方文化的兴趣聚焦于“近东”———阿拉伯、伊斯兰文化的文学、哲学和宗教中。而对“远东”及中国萨满文化的关注，则始于17世纪后半叶俄国旅行家、传教士和探险者的记述。
19世纪80年代以来，萨满文化开始成为学术领域的热门课题之一，对阿尔泰语系族群萨满信仰的研究也渐成气候。譬如:道尔吉•班扎洛夫1848年出版的《黑教或称蒙古人的萨满教》，希洛戈洛夫(S．M．Shirokgoroff，汉名史国禄)1935年在北平出版的英文本《通古斯萨满教的理论》和《通古斯人的巫术集合体》，鸟居龙藏的《满蒙古迹考》⑤，赤松智诚、秋叶隆的《朝鲜巫俗的研究》⑥和《满蒙的民族与宗教》⑦等等。1951年，米•埃利亚德的宗教学名著《萨满教———古老的昏迷方术》(Shamanism-ArchaicTechniquesofEcstasy)出版，产生了广泛而又深远的学术影响。米•埃利亚德并未终结西方偏重心理学式的萨满文化观，只是将萨满文化的研究正式推入了宗教学殿堂。他的萨满“迷狂”说，依然是从西方看东方的，带有浓重的以西方宗教文化价值体系为参照的“比较”味道。20世纪，前苏联学者对西伯利亚一带萨满文化的研究成果颇丰。其中，C．B．伊万诺夫(С．В．Иванов)1954年出版的《19世纪末至20世纪初西伯利亚民族造型艺术资料集》(МатериалыпоизобразительномуискусствународовСибириXIX－началоXXв)、普罗科菲叶娃(е．д．прокофьевА)《萨满鼓》(Шаманскиебубны)等著述，是涉及较早时期中国满族、蒙古族、赫哲族、鄂伦春族等萨满信仰民族的文献资料。特别是C．B．伊万诺夫的《19世纪末至20世纪初西伯利亚民族造型艺术资料集》，是作者历时20余年实地考察并先后走访了苏联十几个博物馆挖掘、整理和研究成果。西伯利亚一带幅员广大、民族众多，其中许多民族在历史上属于中国。受前苏联当时主流意识形态的影响，以伊万诺夫和普罗科菲叶娃为代表的前苏联学者的研究，瞩目于萨满信仰的文化、特别是艺术价值的开掘。同时，政府的扶助与推动，也隐含着国家层面的政治动因。这种价值取向以及由此而形成的学术范式，亦为中华人民共和国时期的学术界复制，并且产生了深远而持久的影响。20世纪上半叶，欧洲探险家对萨满文化的搜罗范围由西伯利亚、远东一带东扩至中国境内。其中，最为引人瞩目的是丹麦人•亨宁哈士纶(H．HASLUND)对蒙古萨满文化的考察。1927～1930年，亨宁•哈士纶参加了瑞典地理学家斯文•赫定(楼兰故城的发现者)发起并领导的“西北科学考察团”，穿越戈壁大沙漠到了新疆。在旅程中他共录制了60首蒙古民歌，其中的大多数现保存在斯德哥尔摩博物馆。1936～1937年，亨宁•哈士纶为了给丹麦民族博物馆收集藏品，组织了第二次中亚考察队，并到了东北、蒙古东部一带。1938～1939年他又与卡尔•格伦维奇、维涅尔、雅柯布森等人一起完成了喀尔喀、阿巴嘎、苏尼特、察哈尔、达尔罕贝勒等近20个旗的旅行考察任务，为丹麦民族博物馆收集了2500件民族学实物，300余件考古学文物，其中有相当一部分是察哈尔蒙古的。后来，亨宁•哈士纶历经千辛万苦将包括萨满毡房、服饰等运回了丹麦。⑧一个不可抹杀的史实是:19世纪初，在列强加紧入侵、瓜分中国的大背景下，大量外国传教士、商人、旅行家、探险者、官员和学者纷纷进军中国的少数民族地区。许多重要遗址遭到掠夺性破坏，成批文物被运往国外，引起了公愤。譬如，发现尼雅遗址、安迪尓故城的英国人奥利尓•斯坦因，正是敦煌劫经的始作俑者。斯文•赫定主持的“西北科学考察团”，虽然由于一批觉醒的中国知识分子强烈的呼吁、力争下，最后由双方共同参与科考活动并达成相关协议，而斯文•赫定的原初动因并非如此。亨宁•哈士纶参加乃至后来组织的考察和民俗文物的搜集，客观上为今天的蒙古文化研究提供了珍贵的历史资料。不过，倘若将他的行为置于当时的历史背景中，这个西方人对东方文化的“人文关怀”，依然充满了猎奇、探险心理甚至带有某种“文化掠夺”的意味。
1992年丹麦民族博物馆举办了题为《草原游牧蒙古人》的一个展览。展品有20世纪30年代及90年代的蒙古包及其内部摆设，还有牲畜用具、喀尔喀及布里亚特鞍具、兽医器械、民间医药、医典、游弈、佛像等。值得注意的是，展馆内还陈设着在蒙古包里进行萨满跳神的场景，索伦及布里亚特萨满塑像。这个展览的核心文物，就是亨宁•哈士纶当年的考察成果。有意思的是，“展馆布局构思为通向蒙古的两扇门:一扇从欧洲方向进来，一扇从中国长城进来，而在代表蒙古的绿色草原上有三座蒙古包散布在一座寺庙周围，从四面八方赶来的牧民正在此地举行那达慕活动。”⑨这个赤裸裸的东方学思维的展馆布局构思，真是十分耐人寻味!不难看出，即使抛却政治、经济和军事动机⑩不论，“西方”对“东方”文化的兴趣以及由此而来的这些貌似善举的“人文关怀”，普遍建立在西方本己(自我)文化知识谱系基础之上;这种“人文关怀”，始终凸显出一种居高临下对异己(他者)文化进行“救赎”的思维特征。东方学的“救赎思维”与古典东方学相对，现代西方的东方学者认为“他们是把东方从迷惑、异化和怪诞中挽救出来的英雄。他们的研究重构了东方的已消失语言、习俗甚至精神。”瑏瑡在我看来，这是一种自命不凡的“救赎思维”:西方以异己文化来反观本己文化，从而反证西方文化优越的东方学思维史之一部分。现代东方学，肇始于拿破仑攻占埃及时期(1798～1801)。与古典东方学时期赤裸裸的文化掠夺方式有所不同，占领者拿破仑没有破坏埃及文化，而是提倡用“科学”方法研究和搜集埃及文化的资料。王铭铭讥讽这是一个典型的“东方学与军事征服巧妙结合并且比较没有遮掩的实例”。瑏瑢西方的东方学者(文学家、诗人、哲学家、政治理论家、经济学家、学者乃至帝国的行政官员)常以东方文化的保护者和阐释权威而自居。而后一个多世纪西方对东方的殖民史表明，由西方主导的东方各类历史考古、文化搜集成果，无不浸淫着浓重的东方学的这种“救赎思维”。
东方学的“救赎思维”
不独西方的专利。这一点，上世纪初一些受过西方教育的国学大师们，如蔡元培、萧友梅、王光祈等思想、文化先驱在守护传统文化的同时仍以西方价值标准评议中国音乐，就是例证。瑏瑣西方的“救赎思维”持续至今，最为典型的就是蔡仲德先生那篇《关于中国音乐出路的人本主义思考》。蔡先生推崇青主的“西方乞灵”论，从极端的人本主义立场出发将“人性”与“民族性”对立起来，认为“中西音乐的根本差异不在民族性，而在时代性”，断然做出“中国音乐的主体”应该“以西方音乐的根本精神进行重建”的结论!瑏瑤这无疑是将西方音乐当作唯一的、具有普世意义的绝对标准来“拯救”中国音乐———活脱脱的东方学“救赎思维”!我愿意再次重申:这种几近虚妄的主张，不仅与人类追求个性自由发展的本性相悖，即使与论者立论基础的“人本主义”精神也断然向背。瑏瑥不过，这些前辈的可爱之处在于并不掩饰自己的文化立场。而当下通行于世的则是将自己的“救赎思维”深藏于“抢救”“保护”“传承”传统文化这些时髦、抢眼的口号和招牌里。在西方理论界，从“文化进化论”到“文化相对论”再至“文化评论说”的演进，尽管出现了对东方文化态度和立场的修正和完善，但本质上依然没有摘掉从“西方”看“东方”的有色眼镜。在东方，现代化与本土意识的冲突表明，如果把以西方为标杆的“现代化”作为理想社会的目标，所谓“本土化”的理想依然是个乌托邦。
近年来国内大量出版的西方探险家或学者对中国西部考察系列丛书的评论中，瑏瑦有的本土学者就无视西方大肆进行殖民扩张的历史背景，或者以实用主义的文化立场去解读史实，或者声称做“纯学术”式的价值判断，其结论，难免东方学“救赎思维”的影响。当下的“非遗运动”，正陷于“救赎思维”的迷思之中。我无意否定任何保护传统音乐的行动，何况自己就是积极的参与者;但“非遗运动”的现实是:掌握制定、推行国家文化政策并居于主流文化中心的保护者(官员、学者们)，正在有意无意以“救赎”心态对待处于主流文化边缘的保护对象，自视为挽救濒危音乐物种的“英雄”———从本己文化立场出发去选择或改造对象。最为突出的，是对萨满仪式音乐这类滥觞并依附于民间信仰体系的综合音乐形态进行肢解、重构。一方面，自上而下———终审者将一些具有重大保护意义的项目封堵于国家非遗名录之外;一方面，自下而上———申报者对保护对象进行“适应性”的人工分离。譬如，某自治区将科尔沁萨满祭祀仪式“莱青”作为蒙古“博舞”立项，于是萨满便成了单纯的“舞蹈艺术”传承人。去年我到内蒙古自治区科尔沁左翼中旗架玛吐镇考察萨满仪式音乐，恰逢一位著名的科尔沁蒙古莱青(蒙古萨满之一种)被命名为“博舞”代表性传承人。在举行萨满祭祀仪式时，她把参加自治区和全国非遗“调演”的“荣誉证书”和政府命名“博舞”的证书当作圣物置于神案上供奉，并身披政府授予的传承人绶带主持祭祀仪式。这情景，真是令人哭笑不得。或许，她是把这些东西作为证明自己执仪的合法性而用之;或许，她是在感恩政府和专家们的“救赎”。虽然我已经和她相识十余年，但要追根究底还是羞于出口。瑏瑧再譬如，某省把东北一带广泛流行的萨满祭祀活动“烧香”作为“单鼓”命名，于是执仪者成了“民间艺人”。瑏瑨这样，被命名者的行为和活动便符合了“取其精华，去其糟粕”的文化规训，并由此具备了官方认可的合法性。结果呢?萨满们在族众的社会生活中依然担当灵媒角色执仪，而在参加政府组织的活动时则作为“民间艺术”进行展示。君不见，那些展示在风景旅游区里的传统音乐物种，如同动物园里的大熊猫一样被人工圈养;那些与民间信仰及其仪式行为密不可分的音乐事项，被活生生地从仪式情境中剥离出来搬上舞台进行展演。瑏瑩这样由救赎者选择、重构的“传统”音乐，究竟是谁的音乐?文化当事者是否真的拥有自己的文化权益?不难看出，“非遗运动”始终彰显着执掌文化权利者的救赎者心态。在官，形成了传统文化监护人的“官员心态”:政治上，有意识地将其作为强化国家、城市归属感，凝聚社会集体认同感的意识形态资源加以保护;经济上，出于提振地方经济的需要，把它作为一种“文化产业”加以利用。在学，形成了传统文化守护者的“学者心态”:不自觉地从本己文化知识谱系基础上形成的价值观出发———或者出于个人学术趣味而刻意去石化传统音乐，瑐瑠或者遵从地方政府的现实需要去肢解传统音乐，或者自命为异己文化权威阐释者去重构传统音乐。
官学出发点虽有所不同，但同样是把持着一个若明若暗以本己文化为“中心”的衡量尺度。于是，时下施行二元对立的价值判断(诸如先进与落后、精华与糟粕、原始与现代等)，无不浸染着一种对异己文化“救赎”的味道。说到底，保护什么不保护什么的决定权，判别什么是传统音乐的价值标准，寄托在一种潜在的文化霸权之中。颇具讽刺意味的是:文化霸权的形成向来不是被动地接受，而是在“被动者”成为“主动者”之后才可能实现。这是最近看了王铭铭读萨义德《东方学》的书评后，印象最为深刻的观点。他认为这是安东尼奥•葛兰西(A．Gramsci)对文化霸权定义的基本核心。事实的确如此:“20世纪特别是二战之后亚洲民族的觉醒以及随之而起的东方民族主义运动的目标，就是致力于把东方建设为与西方社会相同的民族－国家。在这个前提下，东方社会出现了对现代化和现代化特性的追求。”瑐瑡当下，东方，尤其是中国，对西方现代性这种“不由自主”的接受，已经毫无掩饰地显现在社会政治、经济、文化生活的各个角落，成为一种集体无意识。这一点，体现在对待异己文化的那些“人文关怀”行动，本质上依然隐含着“救赎”———监护人、守护者的心态。其结果，如同萧梅所说:“中国多元的传统音乐生存方式发生了不同程度的改变。其中最为明显的变化，就是它们纷纷从原自在于民间社会的生存状态，转变为某种相对于他者的对象。这种他者与对象的关系，又基本上是以他者的权力作为，呈现出自上而下的改造。”瑐瑢如果我们的非物质文化遗产保护成为一种“他者的权利作为”，倘若这些“改造”———重构出来的东西真的被当作“遗产”而传承下去，那么，所谓多元文化追求的目标终将化为泡影，成为一元化的结局。
结语
驶于大洋彼岸的东方学之舟，其目的地依然是西方。当东方由“被动者”成为“主动者”时，人们应当警惕对西方文化霸权不由自主的接受。从东方看，“救赎思维”不独是西方的专利;从中国看，亦不独是政治家的专利。“非遗运动”的推动者和执行者均需摆脱这种依仗政治、学术权利而产生的“救赎”心态，学者们尤其应当抱有这种理论自觉。因此，东方学本土化的任务是双重的:既要识得西方对东方文化“人文关怀”的本质，又要走出居高临下对边缘文化进行“救赎”的迷思。如是，东方音乐研究才可能真的是东方的、文化权益人的。
作者：刘桂腾 单位：沈阳音乐学院硕十研究生导师